[拼音]：zhongguo gudai xinlixue sixiang
[外文]：psychological thoughts in ancient China
中华民族有史以来直至 1840年鸦片战争， 历代的思想家有过不少涉及心理问题的论述。这些论述散见于“经”、“史”、“子”、“集”等典籍之中。但是，由于这方面的系统研究开始得较迟，迄今尚未得到充分和系统的发掘。就现在的研究来看，人贵论、形神论、天人论、性习论、知行论、情二端论和主客论是中国古代心理学思想的几个主要范畴和重要特色。
人贵论认为世界万物之中以人最为可贵、作用最大的一种观点。它与“人为万物之灵”的涵义相通，是中国古代心理学思想的一个重要观点，也是中国古代思想绵延至今的可贵传统。中国古代的思想家总是把人和禽兽明确区分开来。战国时期的荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）他既看到了人与动物、植物以至于无生物的联系，也指出了人与动物等的根本区别。汉代董仲舒认为人“超然万物之上而最为天下贵”（《春秋繁露·天地阴阳》）。汉代王充指出，人之所以可贵，在于他有知识、有智慧。他说：“倮虫三百，人为之长，天地之性，人为贵，贵其识知也。”（《论衡·别通》）又说：“人，物也，万物之中有智慧者也。”（《辨崇》）宋代朱熹、清代戴震也有类似的论述。
中国学者一向把人与天、地并列，称天、地、人为“三才”。中国最早的典籍《尚书》在《泰誓》篇中说：“惟天地，万物父母。惟人，万物之灵。”这是中国思想家一直宣称的“人为万物之灵”的最早表述，是人贵论的另一种说法。春秋时思想家老子也认为“域中有四大，而人居其一”，所谓“四大”指的是道、天、地和人。他肯定人与天地同为一“大”，在天地间有优越的位置。儒家经典《孝经》说：“天地之性人为贵。”唐代哲学家刘禹锡则更进一层指出天人相互制约、相互作用的关系。他在《天论》中提出的天与人“交相胜”、“还相用”的学说更发展了人贵论的观点。（见人贵论）
形神论关于心身关系的学说。春秋战国时期，精神和形体的关系的问题受到诸子百家的注意。荀子提出“形具而神生”的命题，肯定身体具备了，心理才会产生；形是第一性的，神是第二性的。同时也是说，有了一定的形体，才会有一定的心理机能。魏晋之际的哲学家杨泉提出“人死之后，无遗魂矣”的论断。汉代桓潭以烛火为喻，说明形神关系：“精神居形体，犹火之燃烛”;“气索而死，如火烛之俱尽矣”（《新论》）。王充发展了桓潭的学说，更详尽地论证了心理不能脱离形体而存在的道理。他认为精神是血脉所产生的，“人死血脉竭，竭而精气灭”（《论衡·论死》）。这种看法还有唯物二元论的形神论的缺点。南北朝时的思想家范缜继承了荀子的传统，提出了“形质神用”（《神灭论》）的观点， 肯定“形存则神存，形谢则神灭”，确立了完善的唯物一元论的心身关系的理论。他还提出人的心理“有方”（有空间位置）的看法，使形神论的心理学意义更为明确。
中国古代唯物主义形神论思想家虽然大多数都认为心理是由心脏（甚至五脏）产生的，但也有少数人指出了心理与人脑的依存关系。成书于秦汉之际的中国最早的一部医学典籍《黄帝内经》，就已初步觉察到脑对人的病理、心理变化的作用。明代医药学家李时珍在此基础上，更明确地作出了“脑为元神之府”的论断。清初的回族学者刘智在《天方性理》一书中，肯定人脑有统摄各种感知和脏腑器官的功能；同时还提出了人脑功能定位的猜想，嗣后王清任在《医林改错》一书中提出了“脑髓说”，进一步作出了“灵机记性不在心在脑”的科学论断，纠正了长达千余年的“灵机发于心”的错误观点。（见形神论）
天人论关于人和天的关系的学说。人和天的关系的问题是中国古代许多思想家所关心并论述过的问题。中国古代思想家对天人关系的看法有对立的两种。一种看法是唯心论的天人论，把天看作人化的天，认为它也像人一样有意志，有思想感情，能祸福人，能主宰人的生死和国家的存亡。这种思想可以用作愚民的工具，封建帝王所御用的学者就宣扬这种非科学思想。中国汉初的董仲舒是这种思想的一个主要代表。唯心论的天人论和科学的心理学思想完全无关，与心理学思想有关的是唯物论的天人论。这种天人关系论认为天并不是别的什么，只是种种自然事物所构成的大自然。人必须处在一定的环境中并不断与之交往，人脱离开环境，不仅不会有什么心理活动，连存在也不可能。显然，这样的天和天人关系具有重要的心理学意义。因为没有大自然也就没有人，也就不会有人在生活实践中必然要和大自然交往而产生的心理活动。
中国古代的许多思想家都是唯物论的天人论者。他们都把天看成仅仅是大自然，并用这样的观点来阐明天和人的生活以及思想的关系，因而构成一种合乎科学的心理学思想。这种思想概括起来就是“人定胜天”。例如荀子在他的《天论》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之。”这就是他的有名的“戡天”思想。成书于汉代初期的《淮南子》也论及作为大自然的天和人的关系，指出人能利用、驾驭并改造大自然以取得生活资料并进行生产，又指出大自然的天既不对人赐予什么，因而也不对人夺取什么。唐代的刘禹锡则更进一层指出了天人相互制约、相互作用的关系，从而把天人论提到较高的科学水平。他在《天论》中指出：“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”他还指出，当人对自然界缺乏认识而无力驾驭的时候，就会产生种种神道或迷信思想。他又说天无意志，故人尽可以去制胜它。在他看来，自然界的变化无穷就是由于自然界事物的交相胜、交相用的结果，其中最重要的是人和整个自然界的交相胜、交相用。这也就是人产生复杂而得到高度发展的心理活动的一种主要原因。刘禹锡还强调天人关系是指群体的人或整个社会和大自然的关系。如就单独个人说天人关系，那是难说的。这些都是相当精辟的见解。
由此可见，要从心理方面去了解人，尤其是社会中的人，不能忽视天人关系的问题。传统心理学重视人和社会的关系，甚至有一种看法认为心理学只是一门社会科学。这固然有对的一面，但它未免忽视了人和自然的重要关系。
性习论中国古代关于人性的形成与发展的理论。“习与性成”据说是商代早期伊尹告诫初继王位的太甲的一句话。清初的王夫之对此作过解释：一种习形成的时候，一种性也就和它一起形成了。孔子提出的“性相近，习相远也”的命题，对于中国古代的教育思想和心理学思想发生了持久的影响。“少成若天性，习惯成自然”与这个命题的意思相同，传说也是孔子说的。在秦汉之际，“习与性成”的理论相当流行，后日渐衰微，到了明清之际，这个理论又受到了重视。明代王廷相的心理学思想显然主要是从“习与性成”的理论出发的。王夫之把“习与性成”的理论作了较详细的阐明，并用以纠正孟子的先验论，但却有所偏差，即他同时又企图用“继善成性”说来维护孟子的性善论。他又把“习成”理解为“生成”，这也是不对的。
性习论确认性有两种：一种是由生长而来的性，可以称为生性，亦即人的自然本性；另一种是人出生以后由学习而来的性，可以称为习性。人的生性只有很少的几种，习性则是大量的，并且其发展的可能性是无限的。而生性与习性的关系问题，颇近似于人的心理发展中先天因素和后天因素的关系问题。性习论比较正确地解决了这一问题。在这方面，荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）他明确地肯定人的心理乃是“性伪合”亦即先天因素与后天因素的“合金”。王安石、王廷相、王夫之、戴震等思想家也在强调习性的同时，并未忽视生性的作用。（见习与性成）
知行论说明知和行的关系理论。是中国古代心理学思想中一个十分受重视的问题。传说商代初期的伊尹告诫商王太甲说：“弗虑胡获，弗为胡成？”意思是不考虑怎能弄明白，不去做怎能成事呢？到了孔子，他重视学习，更重视行。墨子也很重视行，认为言论的是非有三个标准，其中之一是见之于行的实效。战国后期的荀子在知行学说上也占有重要地位。他主张一种知和行的统一说，把行动和认识结合起来了。到了汉代前期的唯心论者董仲舒，他较早提出了知先于行的这一形而上学的看法，无视于行对知的作用。唐代的柳宗元认为来源于大自然的人的心理实质有两方面：人从自然得到一种“刚健”的气和一种“纯粹”的气，前者就是意志，即行；后者就是认识，即知。除了这两端外就没有别的了，人要能发挥这两方面就行了。这一见解是很有创新意义的。此后知行理论又得到进一步的发展，进行了较深入的讨论。首先是宋代的主观唯心论理论家，他们都主张知先行后。例如程颐在《遗书》中说，“须是知了方行得”(卷十八)，又说“君子以识为本，行次之。”（卷二十五）对于知行问题，客观唯心论者朱熹讲得较多。他继承了程颐的学说，但有可贵的发展。他认为知先于行，但知和行统一在一起：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》）。他把知和行的关系说得较确切，把知行学说推进了一步，接触到了知和行的辩证关系。其次要提到明代的主观唯心论者王守仁。他以他的知行合一说而著称。但知行合一的看法是一种形而上学的看法，抹杀了知和行的实质区分，完全不合科学。比王守仁稍后的是王廷相，他揭露了知识能力的先验论错误。他说的行也称为“履事”、“习事”、“实历”或“练事”，相当于现在所说的实践。他说：“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑。”（《与薛君采书》）王廷相主张知行并重，叫做“知行兼举”。知行兼举的说法是对知行分离的看法的一种批判，也是对知行合一的说法的纠正。中国古代对知行论的科学发展最有贡献的是清初的王夫之。他的知行理论更接近辩证法。王夫之尖锐地批判了过去一切重知轻行的不正确说法，强调行和知同样重要，指出行终究是主要的，且容易受到忽视。他说：“知之非艰，行之惟艰，千圣复起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余力而求知，圣言决矣？而孰与易之乎？”（《尚书引义·说命中二》）这说明他完全赞同知不难而行难这句话，但并不把知和行强分先后而认为行是较为重要的。他又进一步指出知和行是不相离的。但他还有一些看法，如说“知能(行)同功而成德业”(《周易外传·系辞二》)和“行可兼知，而知不可兼行”（《尚书引义·说命中二》），则不无问题。前者是把知和行同等看待，实则行归根是主要的。后者认为行可兼知，则未免抹杀了二者的实质区分。（见知行论）
情二端论关于情绪的分类学说。中国古代有六情论、七情论和情二端论。六情论认为情主要有喜、怒、哀、乐、爱、恶等6种， 汉代的《白虎通》便主张此说。最早见于《左传·昭公二十五年》，但用词及其排列稍有不同。荀子的主张大致相同。《礼记》又有哀、乐、喜、怒、爱、敬等六情的说法。七情论也有种种大同小异的变式，有一种是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲（《荀子·正名》），另一种是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲(《礼记》)，再一种是喜、怒、忧、思、悲、恐、惊(《黄帝内经》)。第一、二两种说法比六情论多一个“欲”，但不同的情都可表现为欲，因而欲并不是一种独特的情。第二种七情论用“惧”代换了六情论的“乐”，也不恰当。第三种七情论显得庞杂混乱，其中的“思”根本不是一种情，更不足取。所以，七情论的种种说法都难于成立。六情论则比较合乎道理。人的情绪的表现原是变化多样的，很难一定说有几种。
在六情论的基础上，中国古代心理学思想中又有一种见解，指出情的根本形式不外两种，即好（爱）和恶（憎），称为情感的两大端。《礼记·礼运》中说:“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”（《韩非子·八经》说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”董仲舒在《春秋繁露·保位权》中也说：“民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。”这都是指出人有好恶两种最基本的情。情二端论说明了人的情感虽有种种不同的形式，但都不外乎是好（或“爱”）和恶这两端或两极的变化。这是一种较合理的见解。因为实际上情感对有关对象的态度总不外乎是积极的和消极的两种，情感发生时有机体（如内脏）的相应变化也不外乎是增强（兴奋）和减弱（抑制）两种。所以，情感应当是两两成对的。中国古代的六情论就正好由三对情感所构成，而其中的一对又是最基本的。这些都表现出了中国古代心理学思想中关于情感的独特见解。
主客论中国古代关于心是由形自生或凭空产生，还是由客观事物作用于形而产生的观点。早在先秦时代，许多唯物主义论思想家就明确地提出，有了形体之后，还必须与外物相“接”、相“合”、相“遇”、相“交”、相“感”，才能产生认识、产生心理。墨家认为，人要有所认识，不仅要有认识器官（材），而且还必须与外物相接、相遇，并能把它反映出来。荀子更提出了“精合感应”的命题，认为心理、精神是由外物的刺激所引起的人对外物的反应。所以就心物关系来说，荀子的心理学思想也体现了物质第一性、意识第二性的唯物主义观点。后来的北宋思想家张载认为，物是客观存在的，心必须感外物而后生。他的两句名言是：“人本无心，因物为心。”（《语录》下）“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”（《语录》上）他还进一步指出，人的心理存在着明显的差异，而这种差异应当在“感万物不一”之中去找原因，即所谓“心所以万殊者，感外物为不一也”（《正蒙·太和篇》）。明代王廷相明确提出了“动者，缘外而起”的命题，认为人的心理只有在与外物接触的基础上才能得到发生和发展。清代的王夫之认为，只有“合外物”才能“生其心”，只有形、神、物“三相遇而知觉乃发”(《张子正蒙注》卷一)。他还进一步具体阐发了张载的“心所以万殊”的论点，认为人们在情、识、意方面的个别差异，乃是“物之相感”的不同所致。又认为由于人们处于不同的时（时间）、位（空间）和环境，其心理也会表现出相应的差异。戴震也认为，人的心理活动是由外物引起的，心理活动的源泉在客观事物，而不在人的自身，所谓“味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之”（《孟子字义疏证·理》）。又说：“喜、怒、哀、乐之情，感而接于物。”（《孟子字义疏证·才》）“夫事至而应矣，心也。”（《孟子字义疏证·理》）他还提出一种“符节说”，认为耳、目、鼻、口等感觉的产生，必须与相应的声、色、臭、味等刺激相吻合，就好像符节一样；否则就不会有相应的感觉。
在中国古代思想史的宝库中，包含着丰富和珍贵的心理学思想。对于这一学术领域的研究，还仅仅处于探索和发掘的阶段。当前的研究成果，还不足以反映中国古代心理学思想发展的全貌。
