[拼音]：tianming
中国古代哲学的重要范畴。关于天命，有两种不同的学说:一种把“天”当作有意志的“至上神”，“天命”则是天的命令；一种把“天”视为无意志的自然，“天命”便是自然的必然或自然的规律。
先秦的天命思想殷墟甲骨文中有“天邑商”的字样，这里的“天”作“大”解，亦即周人所称“大邑周”，没有宇宙观的涵义。中国社会进入奴隶制之后，殷的统治者为了加强奴隶主的统治，形成了既代表“天”，又代表其祖先的观念“帝”，即“上帝”，由此出现了唯心主义的宇宙观。《商书·盘庚》有“予迓续乃命于天”，《诗·商颂·长发》有“有娥方将，帝立子生商”，认为商的统治受命于天。公元前11世纪武王伐纣灭商后，周公代武王子成王执政，继承并发展了殷人的天命思想，宣称“显丕文王，受天有大命”，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民”。认为周的天下是上天授予的。与殷人天命思想不同的是，周公提出了上帝可能改换人间代理人的观点，说“皇天上帝，改厥元子”。他认为地上的君王只有实行德政，顺从民意，上天才会让他继续统治下去，说“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”，“天视自我民视，天听自我民听”，强调了“德”和“民”的作用。这是一种进步的表现。到西周末年，人们对天的正义性提出了怀疑，如《诗·小雅》有“民今方殆，视天梦梦”。《诗·大雅》有“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”的诗句。由怀疑上天走向否定上天。《诗·小雅》提出了“下民之孳，匪降自天，噂沓背憎，职竟由人”的思想。到春秋时，柳下惠、叔向和子产等人表现了无神论倾向，比较明确地反映着当时人们对天命思想的新的思考。
孔子对“天命”范畴继续进行探索。他生活在春秋末社会大变动的时期，从维护周礼出发，继承殷周以来的原始天命思想，有时把天看作是有意志的主宰，认为“获罪于天，无所祷也”。但孔子是敏于求知而积极活动的思想家，社会的进步给他以积极的影响，使他在天命的问题上产生了思想矛盾。在他的言论中，有时也把“天”看作自然的天，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”；把“命”理解为包含异己的、不可知因素的东西，说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。这里的“命”带有宏观必然性的意思。孔子的态度是先尽人事而后言天命。他的天命思想奠定了儒家天命思想的基础。孟子发展了孔子的天命观，讲“顺天命”。他说:“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”;“存其心养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。所谓立命即努力掌握自己的命运。
荀子改造了孔子的天命观，提出“制天命而用之”。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。把天看作无意志的自然。荀子有时也讲命，说：“节遇谓之命”，有时将“节然”、“适然”为作命。这里的命没有任何天意的成分。荀子是把天命看作自然规律，主张人们掌握它，利用它，他说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”这是一种光辉的唯物主义思想。荀子这一思想对中国唯物主义的发展产生过很大影响。《易传》也讲天命，如《系辞上》说：“乐天知命，故不忧”。《易传》的天命观，大体不出孔、孟的规范。
儒家讲命，而不废人事，道家则舍人事而专讲命。庄子在《大宗师》中讲了子舆与子桑论命的寓言，说子桑以为他的贫不是父母使然，“至此极者，命也夫”。庄子认为“知其不可奈何，而安之若命，德之至也”。把安之若命看作至德，是一种人生虚无主义思想。
墨家否定天命，力倡“非命”。《墨子·非命上》说:执有命者是暴人之道，不可不非。但墨家所说的命与儒家、道家有不同含义，没有“莫之致而致”的意思，而指绝对的前定命令。墨家非命与其信仰天鬼相联系，墨子认为天鬼能赏善罚恶，有了天鬼，便不可能再有预定的不可改变的命了。
秦汉之后的天命思想秦汉之际，儒术不被重视，直到汉武帝时，董仲舒建立了“天人感应”的神学目的论，提出“天者百神之大君”的说法，把自然之天改造成超自然的人格神，把以前的天命学说神学化，走向神秘化和迷信道路。汉儒多讲“三命”，《白虎通义·寿命》记载说：“命有三科，以记验：有寿命，以保度；有遭命，以遇暴；有随命，以应行。”赵岐《孟子章句注·尽心》说：“命有三名，行善得益曰受命；行善得恶曰遭命；行恶得恶曰随命。”王充继承了唯物主义传统，批判了神学目的论，提出“天道自然无为”，从根本上批判了神秘的天命思想，否定了天帝鬼神和福善祸淫的迷信，但却承认命，以为“凡人受命，在父母受气之时，已得吉凶矣”。唯心主义天命思想在汉代还是一股强劲的思潮。
唐代以韩愈与柳宗元为代表，围绕着天人相预与不相预的问题，展开了两种天命观的斗争。韩愈重新提“贵与贱、祸与福存乎天”的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元用唯物观点解释“天”，说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”他批判天能赏功罚罪的迷信，提出“功者自功，祸者自祸”这种天人不相预的思想。刘禹锡作《天论》，补充柳宗元的不足，提出了“天人交相胜”的思想，把中国古代关于天人关系问题作了朴素唯物主义的总结。
及至宋明，天命论有了新的发展，哲学家们把它与气、理、性联系起来，天命的原始、世俗色彩渐少了，思辨性加强了。唯物主义者张载提倡义命合一，他说“义命合一存乎理”，认为义是当然之理，命是自然之理，两者是统一的。程颢、程颐言义不言命。程颢说：“圣人乐天，则不须言知命”。程颐也说：“若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”二程注重人事，认为不须言“知命”，“不必言命”，这是天命观发展过程中的新思想。朱熹对二程的天命观虽给予很高评价，说是前圣所未发，但他本人却讲命。他以为人的生死寿夭贵贱贫富皆出于气禀，也即命里注定。说“有人禀得气厚者，则福厚，气薄者则福薄”。明代王艮虽承认有命，但不赞成听命，而主张造命。王夫之也主张造命，但以为人可以为天下造命，却不能为个人造命，说“圣人赞天地之化，则可以造万物之命，而不能自造其命”。颜元提出“造命回天者，主宰气运”的主张，要求主宰命运，掌握乾坤。
到了近代，天命论思潮渐趋沉寂。
在中国哲学史上，“天命”还有另外一解。《中庸》说:“天命之谓性。”从赋予说是命，从禀受说是性。郑康成在《礼记、檀弓注》中说：“命犹性也。”宋至清不少哲学家从此义上解释天命。
